Éste ha sido mi gran descubrimiento de la semana (bueno, en realidad, del día). En la web de esta red, podéis publicar noticias sobre eventos filosóficos, conocer la agenda filosófica, las distintas becas, ayudas y premios en filosofía, participar en foros especializados...

Además, podéis conocer las distintas peticiones de artículos o "call for papers" de distintas publicaciones tanto nacionales como internacionales. También cuentan con una sección de artículos e investigaciones que va creciendo poco a poco, así como con varias direcciones de revistas de filosofía.

Os recomiendo encarecidamente que visitéis activamente esta web y que no os dejéis ni un solo rincón sin explorar.

En definitiva, es una manera de conocer y dar a conocer lo que se está haciendo en filosofía en España. Conocer el trabajo de otros investigadores y que otros conozcan el nuestro. Todo un acierto desde mi punto de vista.

Y lo mejor de todo es que os podéis suscribir por rss. ¡A qué esperáis para registraros!

¡Qué grande era este hombre!

La Vanguardia, Barcelona, martes 30 de mayo 1989, pp. 54-56. Última entrevista de Alfred Julius Ayer por Enrique Lynch.

¿Y que piensa usted de la actual tendencia especulativa que ha ganado a los físicos, especialmente en el campo de la astrofísica?

No me sorprende y debo decir que, si me sorprendiera, no sería, desde luego, una sorpresa favorable. Por ejemplo, hace poco publiqué una reseña del libro de Stephen Hawking “Historia del tiempo”. En ella afirmo que Hawking es muy ingenuo. Analicé su noción de un tiempo reversible y demostré que es inconsistente, por no decir que su teoría física es incomprensible para un filósofo.

¿”Ingenuo”? ¿Quiere decir usted que las especulaciones científicas, en cuanto tienen de metafísica, son puras pamplinas?

Por supuesto, la metafísica, cualquiera sea, es una tontería. Heidegger o Derrida son unos vulgares charlatanes.

¿Y no encuentra usted que su posición es algo dogmática?

Mire usted, yo los he leído. Sus textos me parecen puro teatro y por otra parte no suelo hacer afirmaciones a priori. Me he metido en Ser y Tiempo, por ejemplo. De Derrida no he leído gran cosa, pero cuando vino a Oxford y empezó con sus juegos de palabras y se puso a hablar de “diferencia” y “diferancia” pensé: “Esto es puro bla bla” y se lo dije.

¿Y qué le respondió Derrida?

Puso cara de sorpresa. Hace poco, el año pasado, durante un debate convocado por Ronald Penrose en el Institute of Contemporary Art de Londres acerca de toda clase de temas, historia, semántica, filosofía, física, etcétera, con representantes de Francia y de Inglaterra –se suponía que Derrida venía por su país y yo representaba al mío– él faltó a la cita. No se atrevió a enfrentarse conmigo y envió a un discípulo que, como era de esperar, no daba la talla.

Los ejemplos de Quine y Goodman no son representativos del análisis filosófico toda vez que se trata de personalidades heterodoxas en su tradición, incluso se diría que han señalado una posición crítica...

Tiene usted razón en cuanto a Quine, por ejemplo en el tema de la analiticidad, pero por muy críticos que sean, pertenecen a la escuela analítica y así se reconocen a sí mismos. Sólo quedamos tres miembros del antiguo Círculo de Viena: Quine, yo y un chino llamado Chan Hoon. Quine y Goodman, en cualquiera de sus libros, están muchísimo más allá de cualquier cosa que Rorty haya hecho o pueda hacer en el futuro. No hay asomo de comparación posible.

Lo cierto es que la escuela analítica se ha constituido como tradición autorreferente, de espaldas a la gran tradición de la filosofía occidental ¿no le parece?

De ninguna manera. El análisis filosófico se remonta a Sócrates.

¿Llamaría usted “análisis” a la mayéutica socrática?

¿Qué hacía si no Sócrates, cuando preguntaba qué es la justicia o que es conocer? ¿No buscaba la misma precisión que ha sido el empeño de la filosofía británica con el análisis? Sócrates entendía esa precisión como un efecto psicológico, pero la meta era la misma que el análisis. Ahí tiene usted el principio de causación en Hume...

Menciono a Adorno porque tiene un papel destacado en la filosofía continental de este siglo que, dicho sea de paso, ha seguido un curso muy diferente de la anglosajona.

La brecha a la que usted alude ya no es tan marcada como en otras épocas porque los alemanes –los franceses no sé por qué siempre han seguido al pie de la letra a los alemanes– han desarrollado un interés especial por la filosofía del lenguaje, libres ya de la influencia del existencialismo. […] Sé que Habermas es un pensador respetable, aunque no lo he leído, de modo que no me siento competente en la materia. En cambio, sí he leído a Heidegger: puro sin sentido, palabreo inconsciente.

¿Y del compromiso nazi de Heidegger?

No me sorprende en absoluto porque era un estafador.

Encontrada en la web de mi director de tesis

.

Dentro de las Lógicas No Clásicas (aquí hay una introducción) se encuentran las lógicas extendidas. Las Lógicas Extendidas son aquéllas que, por considerar que la Lógica Clásica (LC) es insuficiente, hacen sistemas suplementarios que aceptan los axiomas y teoremas de LC, pero añadiendo algunos más: suplementan a LC.

Una Lógica Extendida es la Lógica Modal. La base de este sistema consiste en considerar que las proposiciones pueden no sólo ser verdaderas o falsas, sino que son verdaderas o falsas de distintos modos. Por ejemplo, una proposición puede ser verdadera sin más, o falsa sin más. Pero también puede ocurrir que la proposición tenga que ser verdadera (esto es, que no pueda ser falsa), y a la inversa, que sea falsa y que no pueda ser verdadera.

Así, si una proposición tiene que ser verdadera, diremos que es necesariamente verdadera. Si es necesariamente falsa (i. e., si tiene que ser falsa), diremos que es imposible. Si una proposición puede ser verdadera, es decir, si no es imposible, diremos que es posible (de ahí que todas las proposiciones necesarias sean posibles, pero no a la inversa). Si no es necesaria ni imposible, la proposición es contingente (con lo que, de las proposiciones contingentes, unas serán verdaderas y otras falsas).

Hay que señalar que estamos hablando de proposiciones que tienen que ser verdaderas o falsas en sentido lógico y, por lo tanto, hablamos de necesidad, posibilidad, imposibilidad y contingencia lógicas. Por eso, proposiciones del tipo "todos los metales se dilatan al calentarse" no se considerarán necesarias, pues, aunque consideremos que es imposible negarlas, se apoyan en hechos físicos. Sí se tomarán como necesarias las verdades de tipo analítico, como "ningún soltero es casado" o como "llueve o no llueve".

Todas las modalidades están relacionadas entre sí, de tal manera que se podrían explicar tres nociones modales cualesquiera a partir de la cuarta. Tomemos, por ejemplo, la noción de "necesidad" para explicar el resto: una proposición imposible es la que es necesariamente falsa; si no es necesariamente falsa, es que es posible; si no es necesariamente verdadera ni falsa, entonces es contingente.

Esta forma de entender las modalidades es alética (del griego aletheia, "verdad"), porque se refiere a la verdad o falsedad de las proposiciones. Sin embargo, además de los modos aléticos, también se pueden considerar como modos temporales (si consideramos la verdad de la proposición de modo temporal) o deónticos (si consideramos la verdad de la proposición de manera relacionada con el deber). Eso sí, cuando hablamos de "lógica modal" en sentido estricto, hablamos de "lógica modal alética". En el resto de casos, hablamos de lógica temporal o deóntica.

Con respecto a los modos en lógica temporal, el introducir nociones temporales en lógica viene del hecho de haber intentado reducir las nociones modales a nociones temporales. La primera línea de reducción de las nociones modales a las temporales es la que llevó a cabo la lógica de los megáricos. Éstos definieron lo posible como aquello que está realizado en algún tiempo, y lo necesario es lo que está realizado en todo tiempo.

Las definiciones de las modalidades que más interés suscitan (a la vista del desarrollo de la lógica actual), son las de Diodoro Cronos, según las cuales lo posible es lo que es verdadero o lo que va a ser verdadero; lo imposible como lo que es falso y nunca será verdadero; y lo necesario como aquello que es verdadero y que nunca será falso. Como se aprecia, en sus definiciones Diodoro tiene en cuenta los tiempos presentes y futuros, pero no el pasado. En lógica temporal actual no es esto lo que ocurre, pues hay operadores para pasado (P) y para futuro (F), mientras que para el presente basta con la proposición sin operadores temporales.

Con respecto a los modos deónticos, se busca una  reducción de nociones modales a nociones deónticas tras haber observado una analogía formal entre los conceptos de necesidad, posibilidad e imposibilidad y las nociones de obligación, permisión y prohibición. La lógica deóntica se ocupa de los conceptos normativos y axiológicos, de la completitud de los sistemas jurídicos, etc.

Desde este punto de vista deóntico, podemos hacer una serie de comparaciones con los modos clásicos aléticos. Así, lo necesario en lógica modal, en lógica deóntica es lo que es obligado; lo posible, lo que está permitido; lo imposible, lo que está prohibido, y lo contingente, aquello que es facultativo.

Con esto, hemos hecho un recorrido a las principales modalidades que hay en lógica. No sólo las hemos visto desde un punto de vista alético (el clásico), sino también desde un punto de vista temporal y deóntico. Aunque el artículo sea breve (porque espero que os haya resultado breve, aunque sea de lógica, porfa), da cuenta de un modo general de estas cuestiones.

Espero que os sea útil. Aunque la utilidad en filosofía es algo taaaan etéreo...  ;)

Fuentes:

Prior, A. N.,  Historia de la Lógica, Tecnos, Madrid, 1976.

Apuntes de Juan Carlos León, profesor de Lógicas No Clásicas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia.

Baruch Spinoza nació un 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam. En esta ciudad, un gran número de científicos, filósofos y artistas convivían en armonía y daban esplendor a la ciudad con sus grandes aportaciones artísticas y tecnocientíficas. Además, el Amsterdam del siglo XVII era una ciudad ejemplo de tolerancia y de amor a la libertad entre sus ciudadanos. En ella vivían judíos,polacos, y otros europeos.

Descendiente de judíos expulsados de España, Baruch Spinoza, también judío, se inició desde muy pequeño en el estudio del hebreo y de la religión y tradición judías. Parece ser que pronto empezó a hacer preguntas “incómodas” o difíciles de responder a los rabinos que le instruían. Las repuestas que éstos le daban no le satisfacían en la mayoría de los casos.

En una de las librerías de Amsterdam (había unas 400¹), conocería Spinoza al librero y latinista van den Enden, quien defendía el amor libre y al que se le acusaría de “sembrar la simiente del ateísmo”. Un ex-alumno suyo definiría posteriormente a este librero como alguien “completamente sin Dios”. Fue su hija Clara María la que enseñó latín a Spinoza.

Poco a poco, Baruch se fue apartando de la comunidad judía y los rumores apuntaban a que sostenía ideas heréticas y execrables para sus coetáneos, tanto para los judíos como para los cristianos. Los rumores parecen ciertos, porque Spinoza, en sus obras de madurez, sugiere, por ejemplo, que la Biblia es una invención humana, o que no hay inmortalidad personal, entre otras herejías.

A causa de estos rumores, llegaron a intentar asesinar al filósofo. Sin embargo, el cuchillo con el que se produjo tal intento sólo llegó a rajarle el abrigo sin herirle. El agresor huyó, y Spinoza guardó el abrigo como recuerdo del incidente y como advertencia de lo que podría ocurrirle.

Finalmente, los antiguos amigos de Baruch le denunciaron ante la comunidad judía. Muchas personas testificaron en el juicio al que se le sometió, todos confirmando los rumores. Ante esto, uno de los miembros del tribunal le ofreció una gran suma de dinero (casi una fortuna) para que rechazara en público sus puntos de vista heréticos. Sin embargo, el filósofo rechazó la oferta alegando que, de aceptarla, se estaría comportando como un hipócrita.

En otro intento por sacarle de su error, uno de los maestros de Spinoza intentó hacerle entrar en razón, advirtiéndole de lo que podría ocurrirle. A esto, él respondió que no sólo era consciente de la gravedad de la amenaza, sino que le dijo al rabino que él mismo le enseñaría cómo debía excomulgarle “a cambio de las molestias que se había tomado en enseñarle la lengua hebrea”. A esto, el maestro respondió que sólo volvería “con un rayo en la mano”.

Finalmente, el 27 de julio de 1656, se leyó en la sinagoga el veredicto por medio del cual se excomulgaría a Spinoza:

Los señores del Mahamad (...) habiendo tenido conocimiento de las perversas opiniones y acciones de Baruch de Spinoza, han intentado por varios medios y promesas apartarle del mal camino. Pero no habiendo podido reformarle, sino más bien al contrario, recibiendo diariamente más información sobre las abominables herejías que practicaba y enseñaba, y sobre las monstruosas acciones que cometía, y teniendo de ello los numerosos testimonios fidedignos que han aportado a este efecto varios testigos en presencia del tal Spinoza, han decidido (...) que el tal Spinoza sea excomulgado y expulsado del pueblo de Israel (...). Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito al acostarse y maldito al levantarse. Maldito sea al entrar y maldito sea al salir. No quiera el Altísimo perdonarle, sino que su furor y su celo abracen a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, y borre su nombre de bajo los cielos.

Asimismo, prohibieron relacionarse con él a todos los miembros de la comunidad judía. Nadie, ni siquiera su familia, podía compartir alimentos o negociar con él. Tampoco podían hablar con él. Es como si estuviera muerto para la comunidad.

Spinoza, ya como judío apóstata, abandonó Amsterdam y empezó a ser un hombre completamente libre y así se consideraba a sí mismo, como ciudadano de una república libre, no como miembro de una comunidad determinada. La carta con la que abre su primera obra filosófica original, el Tractatus Theologico-Politicus, refleja estos sentimientos:

Dado que tenemos la buena fortuna de vivir en una comunidad en la que la libertad de juicio está plenamente garantizada al ciudadano individual, que puede rendir culto a Dios como le plazca, y en la que nada es tenido en mayor estima ni como más valioso que la libertad, creo que no emprendo una tarea ingrata o infructuosa al demostrar que esta libertad no solamente puede garantizarse sin poner en peligro la piedad y la paz de la comunidad, sino que la paz de la comunidad y la piedad dependen de esta libertad.

Fuente:

Stewart, M., El hereje y el cortesano. Spinoza,Leibniz, y el destino de Dios en el mundo moderno, Biblioteca Buridán, 2006.

Boecio de Dacia, cuyas fechas de nacimiento y muerte se desconocen, era un averroísta. La tesis principal del averroísmo, desde el punto de vista de mis investigaciones, es la reivindicación de la autonomía de la filosofía y, por ende (en su tiempo), de la ciencia, frente a la teología. Básicamente, los averroístas defendían la independencia del saber científico y filosófico de la fe. Quizá esto, hoy en día, nos parezca una cuestión evidente, pero no era así en su época, en la que todos los saberes estaban subordinados a la teología. En su momento, el de estos pensadores era un gesto valiente. Su gesto supone reivindicar la autonomía de la razón en el siglo XIII. Un "atrévete a saber", con independencia de la tutela de la religión, anterior al acostumbrado (siglo XVIII).

En las condenas que se hicieron al averroísmo en 1277, se le señala como "el principal defensor de estos artículos". Sin embargo, si se leen con atención las 219 proposiciones condenadas, fácilmente se aprecia la imposibilidad de sostenerlas todas a la vez, pues muchas se contradecían entre sí, y la compatibilidad de algunas de ellas con preceptos de la fe cristiana. Todo ello debido a que la compilación de las mismas se hizo de manera precipitada. También se tergiversaron las proposiciones que a él se le atribuían. Sin embargo, no es éste el tema de este post, así que no me detendré más en ello.

Sus obras más conocidas son De summo bono (Acerca del supremo bien) y su Tractatus de aeternitate mundi (Tratado sobre la eternidad del mundo), pero también se conservan obras de lógica, gramática y filosofía natural.

Para defender la autonomía de los saberes, afirma que cada ciencia tiene su propia esfera definida de conocimiento y que, por lo tanto, su validez se restringe a aquello que es racionalmente demostrable desde sus principios. Así, una ciencia determinada sólo puede demostrar en términos de sus propios principios, y, por lo mismo, las conclusiones que podemos extraer de una ciencia son relativas a los principios de los que éstas se han inferido.

De este modo, el filósofo puede llegar a conclusiones que son distintas de lo que dice la fe, pero éstas en realidad no la contradicen, pues sólo son verdaderas en relación a un ámbito determinado de conocimiento. Son ámbitos independientes: filosofía y fe no se contradicen entre sí, pues operan a niveles distintos. Mientras que las verdades de la filosofía se obtienen por medio de argumentos, las verdades de la fe no pueden argumentarse: se creen sin más.

Eso sí, Boecio bien se cuida de delimitar exactamente hasta dónde llega cada ámbito del conocimiento: ni con la matemática, ni con la física, ni con la metafísica, podemos demostrar las verdades de la fe. Éstas, dice el cristiano Boecio, se creen, no se argumentan.

En cuestiones de fe, hay que atenerse a la autoridad divina, y no a los argumentos que el hombre pueda dar desde las causas naturales.

En su Tratado sobre la eternidad del mundo, Boecio de Dacia hace, en sus últimas páginas, una gran defensa del saber filosófico como tarea del sabio, es decir, como la tarea más elevada de todo aquél que lleva la vida más excelsa (definida por él en De summo bono como "hacer el bien, conocer la verdad, y deleitarse en ambas cosas"). Ataca en el Tratado a quienes sostienen que la filosofía destruye la fe cristiana (que era lo que la mayoría de teólogos sostenía en ese momento), afirmando que, quienes así opinan, no conocen cómo opera el filósofo: los principios de la ciencia del filósofo no alcanzan a las cuestiones de fe. De hecho, afirma que “como muchas de las cosas que establece la fe son (...) cosas que no pueden investigarse por medio de la razón humana, por eso allí donde falla la razón, la completa la fe".

Incluso añade que, quien afirma que la filosofía va contra la fe, es que no sabe lo que es la filosofía: "si alguien (...) no puede entender las cosas tan difíciles, entonces que obedezca al sabio y que crea la fe cristiana"

No hay, así, una "doble verdad", como se les presupone a los averroístas, sino que filosofía y fe son cosas distintas e independientes para él. De ahí la principal proposición por la que se condena a Boecio (proposición 10 de las Condenas de 1277):

“No hay ninguna cuestión cuya conclusión sea demostrable racionalmente que el filósofo no deba discutir y determinar".

Lo que no se suele decir es cómo continúa esta proposición en el escrito del que se extrajo (Tractatus de aeternitate mundi):

."Ahora bien,ningún filósofo puede demostrar racionalmente que haya un primer movimiento y que el mundo sea nuevo (...) y tampoco puede demostrar que sea eterno”

P. S. Las traducciones de las citas de Boecio son mías.

El debate acerca de qué son las entidades matemáticas (como los números o los conjuntos) ha tenido distintas respuestas en Filosofía de las Matemáticas. Una de ellas, de la que aquí se hablará, es la que ofrece el platonismo matemático, que defiende, principalmente, que los objetos matemáticos tienen una existencia metafísica real, en sentido fuerte, y que podemos llegar a conocerlos mediante lo que esta tendencia llama "intuición matemática”, concepto que no está definido con exactitud(1).

Antes de empezar, es importante decir que éste es un debate que sigue abierto.

Una forma más reciente de defender el platonismo matemático es la llamada “tesis de la indispensabilidad” o “tesis Quine-Putnam”, pues ambos hacen una defensa complementaria de la misma. Partiendo del hecho de que la referencia a entidades matemáticas es indispensable para la ciencia, se argumenta que hemos de comprometernos con su existencia. El argumento de indispensabilidad (AI) se puede formular de la siguiente manera(2):

1.Debemos tener un compromiso ontológico con todas y sólo con las entidades que sonindispensables para nuestras mejores teorías científicas.

2. Las entidades matemáticas son indispensables para nuestras mejores teorías científicas.

3. Luego, debemos tener un compromiso ontológico con las entidades matemáticas.

La referencia a entidades matemáticas es indispensable dado que las matemáticas proporcionan a la ciencia métodos de medición y términos cuantitativos que forman parte del todo de la teoría global: sin esas mediciones, no habría tal teoría.

Pese a todo, se da a la matemática (y a la lógica) el status de ciencia aplicada, de ciencia cuya fundamentación es distinta de la de las ciencias empíricas. Para Quine, esta consideración viene, principalmente, del hecho de que las matemáticas se aplican universalmente y nos proporcionan verdades analíticas, así como del hecho de que no tienen un objeto específico. Sin embargo, todo el peso de la evidencia sensible, argumenta él, no puede caer solamente en la ciencia empírica, pues nuestras teorías se enfrentan a la experiencia como un todo, y no las matemáticas por un lado y por otro las evidencias empíricas(3). De ahí que se fundamentan del mismo modo y, también de ahí, que sean inseparables de e indispensables para la ciencia empírica. Y, por lo tanto, hemos de comprometernos con la existencia de sus objetos (por AI).

La defensa de Putnam, que, fundamentalmente argumenta en favor de la empiricidad de la lógica y en contra de las objeciones a esta tesis, la dejo para otro momento, al igual que las objeciones más fuertes a esta postura. Por otra parte, tampoco son objeciones definitivas, porque, como ya he dicho, el debate sigue abierto.

Notas:

1De esta concepción de las entidades matemáticas también deriva el hecho de que toda proposición tenga un valor de verdad determinado (que sea verdadera o falsa) con independencia de que nosotros podamos saber cuál es. Pero, como esto concierne más a cuestiones de significado y a la polémica entre platonismo e intuicionismo, lo reservo para otro post.

3 De acuerdo con la postura holista confirmacional de Quine, que sostiene que las teorías se confirman como un todo.

Fuentes:

Colyvan, M., “Indispensability Arguments in the Philosophy of Mathematics”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Quine, W. v. O., “Dos dogmas del empirismo”, en Desde un punto de vista lógico, Paidós, Barcelona, 2002.

Quine, W. v. O., “El fundamento de la verdad lógica”, en Filosofía de la ´Lógica, pp.161-173, Alianza Universidad, Madrid, 1981.

Quine, W. v. O., “Success and Limits of Mathematization”, en Theories and Things, pp. 148-155, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1981.

Éste es el primero de una pretendida “saga” de posts destinados a argumentar que no se puede acusar a los averroístas de defender una tesis tal como la de la doble verdad. La finalidad de esto es intentar mostrar que ellos fueron pioneros en apelar a la autonomía de la filosofía y que sus ideas tuvieron gran repercusión a la hora de lograr la secularización de los saberes y, con ella, el desarrollo de las ciencias especializadas. Trataré este tema en pequeñas dosis (aunque este post sea bastante largo, pero me perdonaréis porque llevo tiempo sin escribir).

Usualmente, se ha venido sosteniendo que la corriente averroísta mantenía una tesis llamada “teoría de la doble verdad”. Antes de empezar con el origen de la teoría de la doble verdad, hay que delimitar quiénes eran exactamente los averroístas y cuál era el contexto ideológico en el que se situaban.

La corriente averroísta surge tras la entrada de las obras de Aristóteles en la Universidad de París (finales del siglo XII, principios del XIII¹). Dicha entrada tiene tal repercusión que prohíben la lectura de las obras en varias ocasiones (1210, 15, etc.)². Asimismo, en la Universidad de París, los filósofos y teólogos se posicionan al respecto en la lucha doctrinal que se inicia en este momento. Por un lado, Buenaventura y John Peckham, cuya postura se puede calificar de “extremismo cristiano”. Ellos afirman que no existe filosofía sin fe. Por otro lado hay una postura más moderada o de “aristotelismo ortodoxo”, que es la de Tomás de Aquino y Alberto Magno, caracterizada por mezclar el aristotelismo con elementos neoplatónicos. Y, por último, la postura averroísta, que es la de, Siger de Brabante y Boecio de Dacia, entre otros. Podemos calificarla de “aristotelismo radical” o “aristotelismo heterodoxo”.

Hay que especificar que “averroísta” no significa “seguidor de Averroes” (pues entonces Alberto Magno y Tomás de Aquino serían averroístas³). Tampoco es averroísta el que acepta tesis de Averroes. Los averroístas son aquéllos que, en la Facultad de Artes de la Universidad de París aceptan e interpretan doctrinas derivadas de Averroes⁴.

Ahora bien, ¿de dónde salen esas doctrinas de Averroes de las que se habla en la recepción de Aristóteles? La respuesta es que las obras de Aristóteles venían desde España con comentarios de Averroes, el “commentator” del Filósofo por excelencia.

Una vez delimitadas las posiciones, pasemos al tema que nos ocupa: la teoría de la doble verdad. Ésta es la principal acusación que se les hace a los averroístas. Supuestamente, ellos sostenían que las verdades de la teología y las de la filosofía eran independientes entre sí hasta el punto de que podía ser que una proposición fuera verdadera de acuerdo a la teología pero falsa según la filosofía. Esto implicaría la posibilidad de que existieran verdades contradictorias entre sí. Por ejemplo, la fe nos dice que el mundo ha sido creado, pero si argumentamos filosóficamente (al modo de Aristóteles), hemos de sostener que el mundo es eterno.

Fuentes:

• Blanco Caballero, A., Averroísmo de París: Presupuestos epistemológicos y racionaturalistas en las condenaciones de 1270-1277, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1988.

• VV. AA., Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval, Sociedad de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1999.

Una de las cosas que más ha perjudicado a Nietzsche es su supuesta vinculación con el nazismo. Expresiones típicamente nietzscheanas como “voluntad de poder” o “superhombre”, citadas fuera de contexto, pueden sonar un tanto “nazis”.

Sin embargo, para ver esto desde otra perspectiva, podemos echar un vistazo a las personas a las que él admiraba: Spinoza, el poeta alemán Heinrich Heine (de origen judío), el compositor Bizet, que tenía antepasados judíos (y Nietzsche lo sabía), el compositor de operetas judío Offenbach...

En Humano demasiado humano atacó abiertamente el antisemitismo y se cuenta que poco antes de perder el juicio, afirmó “voy a suprimir a todos los antisemitas”. De sí mismo decía que era polaco (polaco de un tercer Reich): hasta ese punto detestaba a sus compatriotas.

Sí que es cierto que admiraba a personajes como César Borgia, Napoleón y Julio César, y esto puede ser motivo de controversia. Quizá puede verse ahí cierta simpatía con el fascismo. Sin embargo, él nunca dijo esto. Lo único que Nietzsche, aunque fuera un elitista en todos los sentidos, dijo de sí mismo, es que era “el último alemán antipolítico”.

Yo prefiero quedarme con lo que él decía de sí mismo que con interpretaciones posteriores ad hoc. Por otro lado, si atendemos a sus admiradores, si bien es cierto que hay muchos simpatizantes de Nietzsche que son nazis (como Heiddegger), también encontramos a simpatizantes de izquierdas que los superan en número (es el caso de Marcuse o Jaspers, por ejemplo).

Fuente: Rodgers, N., y Thompson, M., Locura filosofal, pp. 113-114, Melusina, 2006.

Foto: http://www.artshole.co.uk/arts/artists/Gareth%20Southwell/nietzsche-.jpg